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曹新宇:捉妖記——近世中國宗教認同索隱
來源:清史所 作者:清史所 點擊數:549 更新時間:2019-11-17

導論:捉妖記——近世中國宗教認同索隱


曹新宇



一、小說揭啟的異端學


話說大宋天圣三年(1025),河北東路貝州博平縣大旱,冬春以來,寸雨不霑。官家已下令禁屠祈雨,本縣寺觀僧道,各依本教科儀,設醮修齋,念經祈禱。無奈數月下來,一切祝禱,全無效驗。眼見旱魃肆虐,大祲將至,縣令淳于厚只得招貼榜文,延師祈雨:四方過往,若能“說法降雨救濟生民者”,不拘何等之人,許以一千貫文酬謝!

旱災的延續,為平日名不見經傳的宗教家揭開序幕。五十多歲的“女神仙”奚道姑,率領十來個仙官、仙姑,到博平縣揭榜祈雨。縣令對前來救旱的道姑畢恭畢敬,仙家建壇求雨的需索事項,也都一一應允。奚道姑則令男女徒弟,在縣城北門十里之外的高阜之處,建起五龍雩壇,裝成青紅赤白黑五色龍形,要行“月孛法”;并向縣里要來各坊各里“懷孕婦人的年庚”,由她輪算一個,指為“魃母”,接著不由分說,教縣里拿到壇前施法。

這道姑上首坐定,指揮徒弟們鳴鑼擊鼓,噴水念咒,弄得這婦人昏迷。便將他(她)剝得赤條條的,躺在一扇板門上,雙腳雙手和頭發,共用五個水盆滿滿盛水浸著。一個仙官對了北方,披發仗劍,用右腳踏在他(她)肚子上,口中不知念些什么言語。其余男女徒弟,也有搖旗的,也有打瓦的,紛紛嚷嚷,亂了一日。這懷孕婦人晦氣,弄得七死八活,天上絕無云影,日色沒了,只得散場。托言龍王今日不在家,明日管教有雨。

這段“月孛法”祈雨,引自馮夢龍《三遂平妖傳》。雖是小說者言,但舉凡旱象已成相應之官府職守、禁屠祈雨、民間道術、雩壇儀軌,種種情形,合情入理。就連“搖旗打瓦”這樣的細枝末節,都與道經上的“雷法”相符,顯然不是向壁虛捏而來。

書中不曾細表,為了救旱,博平縣延請過多少僧道高人。只借一個搬張凳子看守榜文的老頭兒之口,說祈雨的法師,“一萬個也走了”。現在只剩下淳于縣令,每天早上,例行前往城隍廟行香一次,虔誠禱告。

守令祈雨,宋代以降的官書上有個講究,美其名曰“荒政第一”;即每遇荒旱,除了勘災、蠲免、薄征、散利、籌賑、勸捐這些舉措,更重要的,地方官要率眾“竭誠而禱”。現存詩文、方志、碑碣上的“祈雨文”,便有不少是夸飾這些官員如何虔心祝禱,終于丹誠通幽,感孚上天,為一方百姓求得甘霖的。不過,小說家清楚,亢旱中煎熬的百姓,應該沒讀過這種官書。坊市間反而傳出幾句戲謔的話:“朝拜暮拜,拜得日頭干曬;朝求暮求,求得滴水不流!”

淳于縣令祈禱不驗、悉道姑月孛法出丑,為下一位高人的出場,做好鋪墊。此人名喚張鸞,法術高超。他揭榜之后,聲稱無需另備法物,就用現成的雩壇,但要求各寺觀祈雨的僧道,先去掃壇伺候。淳于縣令經過多次失敗,此刻雖然滿口答應,心下卻不以為然。張鸞對此早已覺查,便借口索要酒食鮮肉,故示神異。書中此節,穿插一段揶揄官府禁屠的對話,格外傳神:

縣令道:“不瞞先生說,只為祈雨一事,有三個多月禁屠,下官只是蔬食,要鮮肉,卻不方便。”張鸞笑道:“官府斷屠,從來虛套。常言道:‘官禁私不禁,只好作成公差和里正。’尊官若不信時,縣東第十三家呂屠家里,今早殺下七十斤大豬,間壁孫孔目為兒子周歲請客,買下十五斤兒,今煮熟在鍋里。又縣西顧酒店,夜來殺羊,賣還剩得一只熟羊蹄,將蒲草蓋在小竹籮里,放在床前米桶上。可依我言語,問他說官府不計較你,平價買他的,必然肯與。”縣令道:“不信有此事。”當喚值日買辦的,依著先生言語,問那兩家要購買豬肉五斤,羊蹄一只。當值去不多時,把豬肉羊蹄都取得,來回話道:“那兩家初時抵賴,不承被小的如言語破,他便心慌,即便將肉送出,連價也不敢取。”縣令道:“先生是什么數學?恁般靈驗!”張鸞道:“偶中而已。”縣令方才曉得,先生不比常人,刮目相敬。

這位張鸞果然祈雨成功,但立即招惹來壇下觀看的“左瘸師”和“蛋子僧”等人登壇斗法。一場匯聚了民間“異人”、“術士”、“天書”、“妖法”的歷史大劇,由此拉開帷幕。


映旭齋《增訂北宋三遂平妖全傳》第十七回插圖


《平妖傳》通過一場持續的大旱,引出各路民間異人登場;對于習慣從傳統史料考察宗教制度的研究者,不無啟發。

一般祈禳史料,不論是官員留在碑碣上的祈雨文,還是宗教家篋中的科儀書,均有比較刻板的模式,或歌功頌德,或贊頌神靈,虛矯粉飾,不一而足。這時,反倒是文學刻畫,有助于地折射出問題的所在。

“禁屠祈雨”,直到清末民國,社會上還很常見。據晚清時人記載:每至久旱不雨,地方官則以告示貼屠案墻上,一般會寫“祈求雨澤,禁止屠宰”八個大字,以筆圈之。這類告示的原件,地方檔案館尚存不少。另據中央級的清宮滿文檔案記載,乾隆朝中期,京畿旱情嚴重之時,除了例行派出王公、皇子或朝廷大員,前往京北密云黑龍潭或山西五臺山等處行香祈雨之外,皇帝還多次下令延請蒙古術士、甚至厄魯特回教祈雨師,赴宮廷求雨。而十九世紀末,西寧府循化廳祈雨,則要求“不論番漢回教,一概禁屠祈禱”,就連民眾應當念誦何種“祈雨咒”、每日誦咒的次數,也要做出統一規定。

在這方面,乾隆皇帝本人,就是一個“術數迷”。他竟然心思縝密到連《平妖傳》中奚道姑所行的“月孛法”,也了解內情!不過與小說家一樣,乾隆帝似乎對“月孛法”印象不佳。乾隆五十年(1785),河南省通省大旱,民情騷動,旱災誘發的案件,不斷上奏到朝廷。皇帝連發加急上諭,令巡撫畢沅“各處訪求延請異人、術士,設法祈禳”,隨后不忘提醒:“但不可用月孛翻壇等過甚之術,轉致激怒神祇!”畢沅接旨,立即覆奏:三個多月來,自己率領僚屬,竭誠祈禱;“豫省境內,凡有郊壇山澤以及神祠佛寺之處,都已前往虔誠吁請”,幾乎達到了“靡神不舉”的程度!

靡神不舉,就是無神不拜。這是《詩經》上的話。平時官員士子若要批評鄉民“見廟就拜”,則訓斥其“淫祀無福”!多虧了圣諭和祭禮的威嚴,這出乾隆年間由皇帝導演、巡撫監制,長達三個多月的搜神祈雨大劇,借助官書保存下來。而這些盛大張揚的搜神場景,也讓我們看到《平妖傳》文學夸張背后所隱藏的道理。

借助周期性擴大祭禮的范圍,來實現政教相維的辦法,淵源甚早。 上述“靡神不舉”,便是《詩·大雅·云漢》里周宣王雩禮的寫照。宣王雖然已經焦慮到了無神不祭的地步,仍不忘天命所系,禱告上帝:“無求為我,以戾庶正”。相傳商湯禱旱文,同樣說“萬夫有罪,在余一人”(《呂氏春秋·順民》)。而中國悠久的王朝歷史上,不論是唐憲宗祈雨時重復的“余一人”(白居易:《賀雨》),還是清德宗禳災時的“予之辜”,都在超強地延續著這種政教話語。

近代中西思想碰撞以來,此類祭禮文獻也引起西方學者濃厚的興趣:不論是十九世紀初的黑格爾(Georg W. F. Hegel), 還是二十世紀初的韋伯(Max Weber),都對中國皇帝一直身兼“祭司”印象極深,并各自據此勾勒了中國宗教的圖譜。但《平妖傳》所呈見的異端學,或上述祭禮不尋常的動態擴展面向,尚未引起學界的足夠重視。研究者仍然輕信禮書記載,或依賴局部觀察,讓我們相信官方的“制度與理性”和民眾的“無序與異端”。

然而,文學邊緣的災難言說,以及官書正史上那些并非日常,卻又周期出現的祭禮,為我們展開了一個儒教式的“危機隱喻”。這類周期具有“隱蔽性”,最了解它的,不是歷日上的節慶,而是災難導致的危機:因為一旦災情緩解,官家的祀典,很快便會恢復日常。除了某些靈驗的神明,偶獲 “護國佑民”之類的欽頒匾額,得以忝列祀典之外,官書上又會復述起對“祀典正神”和“祖宗列圣”的贊辭。因“靈驗”列入祀典的神明,即會按照《禮記》所云,被解說成是“死勤事”、“勞定國”、“御大災”、“捍大患”的聰明正直之神。 讓災荒攪擾得夙夜憂勤、宵衣旰食的君主,也在轉瞬間,忘掉了災難中現身的種種“異端”(異人、術士、月孛法、厄魯特祈雨師)。“靡神不舉”之輩,又變成了奔走若狂、淫祀褻慢的“愚夫愚婦”。


二、來自利瑪竇的偽宗教指控


當利瑪竇(Matteo Ricci 1552-1610)被安葬在北京阜成門外滕公柵欄墓地近400年之后,以中國大陸為“主戰場”,再次掀起了一場為“儒教”正名的論戰。不同的是,此時的利瑪竇,不僅是“援儒入耶”的耶穌會士,而且還被看作是認識中國自身宗教傳統的一面鏡子。

本世紀之交的這場論戰,仍有明末清初“禮儀之爭”的遺痕。儒教禮儀的核心,究竟是以人為主(anthropo-cosmic),還是崇奉神明?早在十七世紀初的明朝末年,入華耶穌會士即圍繞中國祭禮的屬性,專門集會展開討論。爭議的焦點,除了“祭祖拜孔”是否為“偶像崇拜”之外,還有將天主教的唯一真神(Deus),譯為中文的“上帝“、“天”等字眼,是否有悖教義。此時,利瑪竇已去世。質疑其傳教適應策略的,是其繼任者,耶穌會中國傳教區副省會長龍華民(Niccolo Longobardi)。 龍華民對翻譯問題的重視,與耶穌會的全球化經驗有關。早在利瑪竇來華之前,耶穌會士沙勿略(Francis Xavier),就曾在日本信徒遲瑞彌次郎的幫助下,將Deus誤譯為日本佛教崇奉的“大日如來”。為了避免再犯類似錯誤,沙勿略確定了翻譯天主教重要概念的拉丁文音譯原則。 不過,明朝末年的這次耶穌會士會議,擱置了翻譯爭議。而在祭祖拜孔問題上,利瑪竇的觀點占了上風:儒禮祭祖拜孔主要是追思逝者,并非求佑,沒有特別的宗教意涵。

但二十一世紀前后,“儒教論戰”要替“儒教”爭的名分,反倒是“宗教”的頭銜——大有繞回利瑪竇對立面的意味。據幾位論戰“主筆”日后自陳心跡,堅持“儒教是宗教”的學者,表面上立場一致,但細分起來,至少存在兩種對立的觀點。

第一種觀點,是通過對儒教宗法性宗教的反思,揭示歷史上儒教對普羅大眾更具欺騙性的圣君思想。這一派論者“立儒為教”,在于反省儒家文化的宗教性,并將其對儒教的反思,從思想史領域,推向包羅萬象的社會政治領域。第二種觀點同樣以儒為教,但側重強調儒教自身具備完整的“宗教形態”,并為其吁請現代宗教地位和更大的社會舞臺。不少學者甚至倡言,儒教不僅在歷史上是中國的“國教”,而且今天也最具現代“公民宗教”的條件。因此,中國應當支持儒教的“正統化”甚至“宗教化”,實現儒教的“儀式化”與“日常化”,進而借助儒家文化的認同,提升民族凝聚力。兩種觀點,前者的背景,主要是出于對“文革”的反思;后者的語境,則是塑造民族文化認同的需求。

這場儒教論戰,缺乏真正意義上的社會陣線,沒有決出什么“勝負”。除了啟發某些城市推出了“傳統儀式”表演的地方文化戰略,實際上受到影響的,恐怕主要是參加論戰的各方人士。熱烈爭論的“儒教”是不是宗教的問題,似乎也有所降溫。新的熱點,轉向關注能否從儒教的“精神性資源”當中,開辟出一條既是“民族的”,又是“現代的”道路。

學界如何才能為儒教“詮釋”出一條現代性道路?或者儒教算不算是宗教?都不是本文討論的主要問題。不過,對于曾經作為東亞“世界秩序”的儒家傳統,“儒教宗教化”的觀點,確實值得認真看待。而論戰中仍被不少學者作為論據的利瑪竇,自然也是這類考察一個不錯的起點。

有學者指出,利瑪竇這位最早以“真正的宗教眼光”審視過儒教的耶穌會士認為,“(儒教)有自己信仰的神靈系統,有自己的宗教哲學和祭祀制度,儒者們也都信奉著自己的神靈,祭祀著該由自己祭祀的神靈”。因此,從和佛教、道教比較的意義上說,儒教不過是不同的教派。“利瑪竇在其《中國札記》‘中國人的各種宗教派別’一章,已經充分說明了他的觀點,” “只是因其天主教傳教士的身份,不便公然主張儒教就是宗教而已。”

儒教禮儀的非宗教性,一直是利瑪竇“包容傳教策略”的前提,他怎么反說起儒教是宗教了呢?另外,十六世紀的耶穌會是著名的反宗教改革派,若說利瑪竇曾費力論證過儒教(甚至包括釋、道二教)是宗教,即便不是公然主張,也令人費解。看來,利瑪竇的《中國札記》還需細審!

所謂的利瑪竇《中國札記》,即利瑪竇去世之后,入華耶穌會士金尼閣(Nicolas Trigault)以利氏札記為底本,補充修訂的拉丁文本。該書1615年在歐洲首版,書名為《耶穌會之基督教對華遠征》(De Christiana expeditione apud sinas suscepta ab Societate Jesu)。利瑪竇札記問世之后,轟動一時,很快由不同的出版商推出幾個版本。接下來的兩年內,法國還至少出版了兩個法文譯本。不過,檢視最早的幾個拉丁文版本,相關章節的標題,都是“variæ apud sinas falsæ religionis sectæ”,即“中國人的種種偽宗教派別”,與上述中譯標題“中國人的各種宗教派別”,恰恰相反。 而1616年、1617年法譯本的相應標題,同樣是“中國人的種種偽宗教派別”(diverses sectes de fausse religion entre les Chinois)。 顯然,認為利瑪竇持“儒教是宗教”論的學者,似乎并未參考過拉丁文或法文等早期版本。十六世紀到十七世紀初,“偽宗教”還是天主教的常見概念。利瑪竇認定中國宗教不是真正的宗教,并不奇怪。

被誤解了的漢譯本章節標題,源自其底本——美國耶穌會士嘉樂龢(Louis J. Gallagher)的英譯本《十六世紀的中國:利瑪竇中國札記(1583-1610)》。譯者將拉丁文譯成英文時,對相應章節的標題做了修改。原標題中的“偽宗教”,被替換成為“宗教”。問題出在了概念史領域:二戰之后的宗教多元化時代,“偽宗教”的概念,已完全不合時宜了。

最近,梅歐金(Eugenio Menegon)系統梳理了宗教改革以來天主教傳教士如何對中國的“祭禮”和“儀式專家”進行分類的歷史。他的研究發現,即便是在具有“真正的宗教眼光”的天主教界,帶有近代宗教意義的概念,直到十六世紀才開始出現! 換言之,近代意義上最早的“宗教”概念,是在天主教全球化過程中,遭遇種種“偽宗教”時,才被正式創造了出來。

吊詭之處在于,翻譯世界的“時代錯誤”,被不加注釋地“移植”到漢語學界之后,產生了一個意外的現代結果:十六、十七世紀利瑪竇等耶穌會士對中國宗教的“偽宗教”指控,到了二十一世紀,反而被不少學者誤認為利瑪竇為儒教“宗教身份”的辯護。


三、禮儀之爭與天主教的全球化


耶穌會士的“偽宗教”指控,大明帝國宮廷里的“儒教”,并沒有特別在意。盡管明末南京教案(1616-1617)以及福建教案(1637-1638),已經在地方上引發了反教風潮。眾所周知,天主教對儒教不斷升級的“異端”責難,直到明清鼎革之后,才以“禮儀之爭”的形式,在清廷全面展開。這場爭議最終導致康熙皇帝在其晚年下令禁教。此后,天主教在清帝國境內轉入地下,長達138年(1721-1858)之久。直到第二次鴉片戰爭后,清政府被迫與列強簽訂《天津條約》,天主教才得以在內地傳教。而教廷對中國禮儀的禁令,則要到1939年底,才宣布解除。

明末清初的“中國禮儀之爭”,是天主教全球化運動的重要內容。當時的天主教會,還沒有從宗教改革的巨大危機當中走出。北歐、中歐的大部分地區,特別是英格蘭、蘇格蘭、荷蘭均已背離天主教,基督教新教贏得了歐洲上層社會越來越多的支持。與此同時,反對宗教改革,提倡天主教內部革新的運動也開始興起。1540年教宗保羅三世批準成立的耶穌會,就是這一形勢下的產物。耶穌會注重上層社會的牧靈工作,他們開設人文中等學校、創辦神學院,與新教展開對信眾的爭奪。創會者羅耀拉(Ignatio de Loyola)在倡導革新的同時,宣誓絕對效忠教宗。但這種城市精英路線,也讓耶穌會在天主教內部,成為傳統的托缽僧修會,如多明我會的敵人。羅耀拉本人,曾受到多明我會指控,被送到宗教裁判所。

耶穌會還是天主教全球化的急先鋒。成立伊始,即向亞洲派遣了最早的傳教士。十七世紀耶穌會出版的海外傳教年報,匯集了來自埃塞俄比亞、印度、安南、中國,日本等地發回的報告。而像沙勿略、羅明堅(Michele Ruggieri)、利瑪竇、范里安(Alexandre Valignani)等耶穌會傳教士,都同時關注著亞洲各地的傳教形勢。甚至耶穌會士與家鄉的通信,也往往在歐洲的信眾中喚醒普世教會的某種整體意識。這些影響極大的“耶穌會士書簡”,同樣有益于天主教的全球化發展。

利瑪竇著名的“適應策略”,屬于耶穌會海外傳教方針的一部分。為了更好的傳教,耶穌會取消了統一修會著裝的規定,并要求傳教士學習所在地的語言及了解當地的文化和宗教。因此,不僅在早期入華耶穌會士當中多深諳儒家典籍的飽學之士,不少在印度傳教的耶穌會士,也成為精通梵天數術的“婆羅門”。然而,值得注意的是,“禮儀之爭”成為亞洲天主教全球化運動的某種共同宿命。當耶穌會遭到反對派強烈抵制之后,無論是中國禮儀還是印度禮儀,均被教廷嚴斥為“異端”。

耶穌會在中國開教之后,多明我會與圣方濟各會等歐洲傳統修會,也相繼于從馬尼拉的基地進入閩臺。多明我會傳教士非常震驚耶穌會允許中國信徒拜孔、祭祖并參加宗祠祭祀。大致在明末崇禎八至九年間(1635-1636),黎玉范(Juan Bautista de Morales)、蘇芳積(Francisco Díez),將兩次宗教調查報告,寄往羅馬教廷,請求裁定中國祭禮為異端。 收到教宗通諭之后,耶穌會則派衛匡國(Martino Martini)返回羅馬,對此予以反駁。面對意見相左的報告,教廷的態度,很長時間內,搖擺不定。

“禮儀之爭”的另一背景,是天主教遠東保教權之爭。早在十六世紀新航路開辟之際,葡、西兩國就在教宗的調停下,以西亞速爾群島至佛得角以西的子午線為界,一東一西,瓜分了海外“保教權”。葡萄牙陸續在印度果阿、中國澳門等地建立主教區,教區主教均由葡萄牙國王自主任命。而其他國家前往印度及遠東的傳教士,從里斯本啟航之前,均需領取葡萄牙護照,宣誓效忠葡王。十六世紀的葡萄牙,幾乎壟斷了西歐通往亞洲的海上通道,連傳教士最早用歐洲語言編譯的漢語辭書,也多為《葡漢詞典》。

然而,十六世紀末,葡萄牙的海上力量開始衰落。著名的1588年“無敵艦隊”海戰,就是西葡聯合王國,利用天主教干涉英國內政而發動的戰爭。但“無敵艦隊”被英國和荷蘭徹底打敗。十七世紀初,荷蘭兵船開始到達中國沿海,并多次進攻澳門,耶穌會士參與了澳門的防御,還在青洲山另建了避難用的教堂。 教廷此時也不滿足西、葡壟斷保教權,專門成立了傳信部(Sacra Congregazione de Propaganda Fide),任命一批宗座代牧(vicar apostolic),代表教廷處理海外新生教區的傳教事務。法國對此積極響應,成立了傳信部認可的巴黎外方傳教會(Missions étrangères de Paris)。 1658年,傳信部派出遠東教區的首批宗座代牧,大多數來自巴黎外方傳教會。

宗座代牧制引起葡萄牙的不滿,要求強制行使保教權。巴黎外方傳教會的創始人之一方濟各(François Pallu),通過法王向葡萄牙抗議,并建議法國在印度分享葡萄牙的貿易機會。而葡萄牙則向教廷建議取消巴黎外方傳教會,或不讓法國人擔任宗座代牧。最終,教宗克萊芒十世(Clement X)同意從果阿大主教區撤回宗座代牧,但正式允許宗座代牧不必經過里斯本,直接前往遠東。另外,教宗要求遠東傳教士,不論屬于哪個修會,均應在教廷派出的宗座代牧面前宣誓效忠。教宗向葡萄牙人指出,根據的1514年教諭,保教權限定在“由葡萄牙人征服或失而復得的省份建造的教堂,或充作教堂的地方;絕不能運用到由不信基督教的國王們統治的地區。”言下之意,對于遠東的非基督教國家,教廷仍然擁有全部的傳教管轄權。

宗座代牧制在形式上排除了國家教會的任何影響。因此,不僅葡、西兩國不愿接受,欲借海外傳教染指遠東貿易的法王路易十四,也對此表示不滿。1684年,宗座代牧、巴黎外方傳教會的方濟各主教來華之后,立即派人赴廣州公布訓令,要求代牧區內的傳教士,一律宣誓效忠,否則不能舉行圣事。對此,基地在馬尼拉的西班牙籍方濟各會群起反對,一度退出中國。 “而法王路易十四亦下令禁止法國傳教士宣誓,后雖收回禁令,但以對法籍宗座代牧為限。”

耶穌會借機排擠巴黎外方傳教會,路易十四轉而支持耶穌會,并于1685年向暹羅、中國派出首批“國王數學家”耶穌會士,其中李明(Louis Le Comte)、洪若翰(Jean de Fontaney)、張誠(Jean-François Gerbillon)、白晉(Joachim Bouvet)、劉應(Claude de Visdelou)五位傳教士,日后得到康熙帝的寵信。 而在接下來的禮儀之爭中,康熙皇帝最為痛恨的傳教士顏當(Charles Maigrot),即來自巴黎外方傳教會。


四、儒教異端學及其挑戰


表面上看,禮儀之爭這類異端裁判,屬于天主教會內部的“判教”活動,似與清中央王朝無關。而康熙朝與傳教士來往較多的內務府官員,乃至宗室、大臣當中,入教者尚不算多,似不足引起清王朝從國家層面直接干預。另外,長達二十多年的爭議當中,康熙帝最初并非決心禁教,而是支持耶穌會對中國禮儀的見解。那么,康熙帝為什么在禮儀之爭中堅決支持耶穌會?甚至將“利瑪竇規矩”當作天主教在華活動的底線?他真的不明白利瑪竇的目標是傳教,而并非對儒教的真正認同?或者未曾看出禮儀之爭背后天主教修會的派系之爭,而只是一味地保護耶穌會?

作為教廷傳教機構的巴黎外方傳教會來華,是禮儀之爭的重要轉折。1684年,抵達福建不久的宗座代牧方濟各主教病逝,其助手顏當繼任司教總管,后任宗座代牧。1693年3月26日,顏當在福建長樂發出禁令(Mandatum seu Edictum),宣布中國禮儀為迷信(superstition)。后將祭孔、祭祖解釋為“混雜著迷信的東西”(sont mêlée superstitions)。 當時,“迷信”的現代概念尚未在中國興起,因而這條禁令被譯成“異端”。

從發布時間上看,這一禁令不無失策之處。因為僅在一年之前,康熙帝剛頒布了“容教令”的上諭,不再限制中國天主教信徒前往教堂燒香行走。“容教令”是利瑪竇入華以來,天主教上層傳教路線獲得的最大成就。耶穌會士在中俄《尼布楚條約》的邊境談判中立下了功勞,又在為康熙帝夜以繼日地講授西學知識。1693年,法國耶穌會士劉應與洪若翰用金雞納霜治好皇帝的瘧疾,康熙帝將蘇克薩哈的蠶池口舊邸賞賜給他們,并為之改建為教堂(即北堂)。勛戚權貴、朝臣名流,也紛紛與傳教士訂交。天主教的傳教前景,似乎一片光明。

然而,就在此時,顏當發出的禁令寄到羅馬,并獲得了教廷的支持。耶穌會獲悉之后,準備派人返回教廷申辯,同時設法向康熙帝尋求支持。1700年,耶穌會北京會院院長閔明我(Claudio Filippo Grimaldi)、耶穌會中國副省會長徐日昇(Thomas Pereira),以及安多(Antoine Thomas)、張誠等在京耶穌會士,將擬向羅馬教廷寄呈的疏辯(Brevis Relatio),特別是中國祭孔、祭祖、祭天的意義,擇要上奏,并得到康熙帝的認可。某種意義上,對耶穌會士的寵信,將康熙帝卷入了這場“異端”之爭。

但康熙帝很快意識到,傳教士關于中國文字、習俗意義爭論背后,存在路線斗爭。修會矛盾集中在教廷傳教會與耶穌會兩派;即便在宮廷任職的傳教士當中,也有這樣的派系摩擦。因而當1705年教廷特使多羅(Maillard de Tournon)抵達中國后,康熙即要求其調解天主教在華各修會的矛盾。此后,多羅曾攜顏當在承德覲見過康熙,康熙才發現,顏當漢文知識相當淺薄。多羅使華沒有取得預期的效果,不久病死在中國。多羅的中國禮儀“異端論”立場,也被康熙看作是“誤聽教下顏當”所致。

康熙五十九年(1720)十一月十八日,清朝禁教前最后一位羅馬使臣嘉樂(Carlo Ambrogio Mezzabarba)進京覲見之前,皇帝在乾清宮西暖閣召見了蘇霖(Jose Suarez)、白晉、馬國賢(Matteo Ripa)等十八位西洋傳教士。這次御前“吹風會”的目的,是為了讓在京供職的各修會西洋傳教士在教宗特使面前一致表態:中國傳教需遵“利瑪竇規矩”。

在正式頒布諭旨之前,康熙帝朱筆刪去了口語中對天主教失敬的語句。似乎說明皇帝轉念之間,仍想再借懷柔遠人之術,駕馭全局。盡管,對勸說羅馬使臣放棄對中國禮儀的禁令,康熙此刻已無任何把握。在如何接待教宗特使的問題上,康熙帝可謂恩威并用,費盡心思。覲見之前,康熙曾派人以禁教相脅,并傳示嘉樂:從前羅馬使臣多羅誤聽顏當妄說,致使教廷頒布禁令,終將禍及天主教。后來,干脆宣布拒見嘉樂,亦不接納教宗的表章與禁令《條約》。直到嘉樂惶恐泣懇之下,方允覲見。此番鋪墊之后,康熙帝的態度忽然反轉,先后多次接見嘉樂,賜宴賜酒又賜貂褂,并借機強調:中西文化不同,不可妄自揣度字義,辯論是非。又說:“欲議論中國道理,必須深通中國文理,讀盡中國詩書,方可辯論。”康熙帝已經意識到卷入“異端之爭”的麻煩,因而特別指示:利瑪竇規矩是否合乎教義,“此等事甚小,只合向該管衙門地方官員處議論,不合在朕前瀆奏”;直接提醒嘉樂不要再提禁約之事。

無奈,擔任嘉樂主要御前通事的德里格(Teodorieo Pedrini)、馬國賢二人(與嘉樂均為意大利人),與耶穌會傳教士意見不一,朝堂上出現了混亂。康熙認為教廷傳教士德里格、馬國賢居中挑唆,將二人逮捕。而嘉樂不滿足于出使任務無疾而終,堅請皇帝全覽教宗《條約》,并逐條賜復。最終由“眾西洋人”譯呈康熙帝的《條約》,不僅宣布中國禮儀為異端,并且禁止天主堂懸掛如順治帝與康熙帝御賜的“敬天”匾額。

康熙帝將心中的怒火,再次發瀉到他認為的始作俑者、當年熱河行宮覲見時只認識御座背后四字中一字的宗座代牧顏當身上。

此數條,都是嚴襠當日,御前數日講過使不得的話。他本人不識中國五十個字,輕重不曉,辭窮理屈,敢怒而不敢言,恐其中國致于死罪,不別而逃,回西洋搬弄是非,惑亂眾心,乃天主教之大罪,中國之反叛。覽此幾句,全是嚴襠之當日奏的事,并無一字有差。嚴襠若是正人,何苦不來辨別?況中國所使之人,一字不回,都暗害殺死,而且嚴襠之不通,訛字錯寫,被中國大小寒心,方知佛道各種之異端相同乎?

同日,康熙帝再降諭旨,傳示嘉樂:

爾教王條約內指中國敬天、拜孔子諸事有異端之意。爾不通中國文理,不知佛經、道藏之言,即如爾名嘉樂,阿襍里喇嘛之言;先來之多羅,系佛經“多羅摩訶薩”內之字;稱天主為造萬物之主,乃《道藏》內[《皇經》第三卷五]諸真誥內之語。朕無書不覽,所以即能辨別。爾等西洋人一字不識、一句不通,開口非佛經即道藏異端小教云言,如何倒指孔子道理為異端,殊屬悖理。且中國稱天為上帝,大小之人皆一樣稱呼,并無別說。爾西洋呼天主為“陡斯”,乃意達理亞國之言,別國稱呼又異,況“陡斯”亦與蒙古話相同,即此一端,敬天之事,孰重孰輕? 在中國之眾西洋人,并無一人通中國文理者,惟白晉一人稍知中國書義,亦尚未通。既是天主教不許流入異端,白晉讀中國書,即是異端,即為反教。爾系教王使臣,著爾來中國辦事,爾即當將白晉拿到天主堂,聚齊鄂羅斯國之人,并京中大小人等同看,著令爾偏信之德里格、馬國賢,動手將白晉燒死,明正其反教之罪,將天主堂拆毀。再,天主堂內,因當日舊西洋人湯若望,曾在先帝時效力,因曾賜匾額,朕亦賜有匾額,既是與爾教不合,爾亦當將匾額毀壞,方為辦事。且爾偏信德里格、馬國賢一偏之言,德里格曾在中國行不合爾教之事,于五十四年內,曾告過趙昌、王道化。其告人之字現在,爾等可帶去,同眾西洋人,著德里格翻與嘉樂看。

上述諭旨,脫口而出,倒是忠實地反映出康熙的天主教知識。康熙帝怒不可遏地威脅嘉樂,為何不干脆燒死法國耶穌會士白晉。可見他知道天主教當時在歐洲以火刑迫害“異端”的教規。他還責令嘉樂驗看德里格誣告趙昌等人的供詞,顯然也清楚誣告觸犯戒律。德里格是當年多羅在澳門時向宮廷推薦的精通技藝之人,與馬國賢同屬于教廷派出的傳教士。而德里格與耶穌會尤其不睦,并因所謂“私自改動”皇帝寄給教廷寄的“旨意”,為康熙所厭惡。康熙帝清楚顏當與嘉樂均為教宗派出,因而向嘉樂質詢顏當的下落。但嘉樂擔心觸怒康熙帝,不敢如實對奏。 但康熙帝似乎不知顏當與白晉,均為法王資助來華。

最后的爭論中,康熙帝已不再注意措辭。對于教廷不準用漢語的“天”、“上帝”等字眼翻譯“天地萬物之主”,不許懸掛“敬天”匾額,康熙帝同樣從譯音的角度出發,予以反駁。他指出,“陡斯”乃意達理亞國之言(此處指拉丁語),其他國家已有別稱,不同的語言即有不同的譯法。此外,“陡斯”一詞,與蒙古話相同,并非天生奧義,不容拸譯。此處,康熙帝極可能指ᠳᠡᠭᠡᠳᠦᠰ(Degedüs)一詞而言, Degedüs蒙古文原意為“祖先”、“先輩”、“長上”,可引申為“至尊”、“至上”的意思。

清初諸帝,無不諳熟滿、蒙、漢文。康熙更是兼習滿、漢、蒙、藏、并粗學拉丁文。他雖自稱不識西洋文字,但跨語境的溝通與翻譯,對康熙來說實為駕輕就熟。而對教廷將“天主”嚴格釋義為“天地萬物之主”,康熙帝更是不以為然,指斥此說荒渺,實為《道藏》陳說,不足為訓。

康熙諭旨原文“道藏”二字以下,用朱筆劃去“皇經第三卷五”六字,學者于此多不可解,或以筆誤目之。 但經細檢《道藏》,此處“皇經”,實為明《萬歷續道藏》本《皇經集注》之省文,其中《皇經》即《玉皇經》,全稱《高上玉皇本行集經》。《皇經集注》共分十卷,又依《高上玉皇本行集經》本經,分為五品,全書品、卷并行。故而康熙帝所刪“《皇經》第三”,蓋指本經《玉皇功德品第三》,“卷五”即指《皇經集注》卷五;但《玉皇功德品第三》實為《太上大光明圓滿大神咒品第二》;此處康熙記憶不能確定,故將卷數、品數朱筆劃去,而徑改為“諸真誥”。

康熙帝引述《皇經》卷五的原因,極可能是《皇經》記載的開辟神話,與天主教神話有類似之處。該卷特別引述了靈寶道經《元始洞玄靈寶赤書玉篇真文》中天地分判、三光發光的創世緣由。經文中稱:

自昔《元始洞玄靈寶赤書玉篇真文》生于元始之先、空洞之中,天地未根,日月未光,幽幽冥冥,無祖無宗,無氣無象,無色無名,無形無緒,無音無聲,混沌太無,靈文䁆藹,乍存乍亡;靈圖開化,玄象推遷;結氣浮空,乘機應會。玉帝真誥、靈寶秘篆、無上大不可思議神咒,于是存焉。


卷中所稱《元始洞玄靈寶赤書玉篇真文》一段經文,為東晉靈寶派道書原文,而后附“玉帝真誥”、“靈寶秘篆”、“神咒”等等,則是后世道經補寫,以示道書之“赤書真文”、“真誥”、“神咒”一脈相承,淵源有自。而這段“赤書真文”,先天地萬物而生,太極因之化生兩儀,清者浮為乾,濁者凝為坤,天地得之而分判,三景得之而發光。從該卷道書上天地創造之次第,以及“真文”判生天地的神話情節來看,確與天主教《創世紀》、《若望福音》所載“太初有道”的創世神話,有類似之處。

“索隱派”(figurism)的傳教士也關心各種古籍。如法國耶穌會士白晉即試圖從象形漢字中揭開《舊約》的奧義,并冀望在古籍上找到天主苗裔曾經來到中國確證。但康熙帝并不認同索隱派的思想。他對白晉的漢文能力,評價也并不甚高。與索隱派相反,康熙這里援引道經中的開辟神話,是要在天主教“異端指控”甚囂塵上之際,反戈一擊。他的目的在于批駁天主教一如釋道二氏之“異端小教”,而天主教“造物主”之說,《道藏》早有,了無新意。


白晉(Joachim Bouvet):Mémoires sur le rapport des anciennes croyances des Chinois avec les traditions bibliques et Chrétiennes,法文書名為1871年后擬(法國國家圖書館手稿部:拉丁文1173號)。

在下決心禁教前夕,康熙帝如何刻畫天主教與儒教的不同,頗有值得圈點之處。他從藏語蒙語《道藏》《皇經》里找出Deus的詞源和天地萬物的開辟神話;將天主教納入“二氏異端”之流;又對羅馬教廷使臣責以天主教火刑異端,教廷傳教士告密誣陷。通篇諭旨雖然成于盛怒之下,近乎語不成句,但天主教殘暴偏狹,教廷傳教士品德有虧的迷信畫像已初步繪成。

相比之下,儒教敬天之道,則無求佑求福之弊。對此康熙解說道:“中國稱上帝,人人皆知,無不敬畏。即朕躬膺大寶,凡事法天,罔敢或斁。六十年來,朝乾夕惕,祗承帝命。中國敬天之道如此,豈爾西洋只知為造物主區區祈福求安者,所可比擬哉?況祈福求安,與佛道之異端何異?”

顯然,對康熙帝來說,“敬天”之道,并不是向某位充滿嫉妒的人格神祈禱。儒教所謂敬畏天命,雖上至天子,亦必恪盡職守,勤勉有加,而且時時不忘嚴格自省,絲毫不敢怠惰放逸。舍此而向上天祈福求安,則不免落入異端!神明崇拜,往往被學者視為儒教是否是宗教的本質特征,然而換個角度來看,康熙強調從祈禱求佑轉向努力在塵世上見證“天意”,與基督教新教神學家加爾文的先定論(predestination)在踐行層面上,不無相似之處。

思想史和宗教史學者可能會馬上質疑:康熙在多大程度上理解(或曲解)了天主教的神學?或者,康熙與天主教神學家嘉樂辯論時祭出詞源學和比較神話學的法寶,是否真正可靠?然而,對于困擾于儒教復雜形態的研究者來說,這類專業問題不妨暫時擱置以待來者;而這場儒耶交鋒更重要的意義可能在于,康熙帝與天主教最后攤牌之際,終于把在日常情況下隱匿不彰的儒教原則,從歷史的深處,推向了前臺。

而康熙帝對于“利瑪竇規矩”的真正態度,在此也徹底表明。他之所以要求入華傳教士堅持遵守“利瑪竇規矩”,并非出自宗教認同的親和,或者源于對宮廷耶穌會士的寵信。從康熙對儒教的闡釋中我們可以看出,他認同的儒教,是超越教派認同的,代表著東亞世界秩序的帝國儒教觀,而“利瑪竇規矩”對康熙帝來說,則意味著天主教傳教士對于天朝世界秩序的基本認同。


五、多民族國家的前近代知識構建


有一種觀點認為,與十九世紀鴉片戰爭之后中國社會上出現的基督教案相比,十八世紀初的禮儀之爭是一場比較純粹的文化沖突。這種說法不無見地,但反觀清初諸帝對儒教知識的系統構建,這場爭議與其說是一場中西思想文化的沖突,毋寧說是全球化的天主教與東亞儒教所代表的這兩種世界秩序的一次碰撞。對于清朝這樣一個以少數民族為統治核心的新興王朝來說,什么樣的儒教觀符合國家的根本利益,或者說何種國家意識形態,才能回應統一的多民族王朝所面臨的知識構建問題,無疑是一場關乎生死存亡的挑戰。


雍正五年(1727)四月初八,漢地相傳佛誕之日,恰逢葡萄牙使臣麥德樂(Alexandre Metello de Sousa Menezes)覲見。雍正帝借此機會,特發上諭,向西洋使臣及臣工百官闡明他的政教思想:


向來僧道家極口詆毀西洋教,而西洋人又極詆毀佛老之非。彼此互相訕謗,指為異端,此等識見,皆以同乎己者為正道,而以異乎己者為異端,非圣人之所謂異端也。孔子曰:攻乎異端,斯害也已。豈謂儒教之外,皆異端乎?凡中國、外國所設之教,用之不以其正,而為世道人心之害者,皆為異端也。……即如巫、醫二者,雖圣人之所不棄,然亦近異端,而巫以祀神祗,醫以療疾病,皆不得不用者,至村巫誘人為非,庸醫傷人之命,此即巫、醫中之異端也。可因其異端有害于人而不用藥乎?……同一事,而其中之是非邪正分焉。是者、正者,即為正道;非者、邪者,即為異端。故所論只在是非邪正之間,而不在人己異同之跡也。……中國有中國之教,西洋有西洋之教,彼西洋之教,不必行于中國,亦如中國之教,豈能行于西洋?如蘇努之子吳爾陳等愚昧不法之輩,背祖宗,違朝廷,甘蹈刑戮而不恤,豈不怪乎?西洋天主化身之說,尤為誕幻,天主既司令于冥冥之中,又何必托體于人世?若云奉天主之教者,即為天主后身,則服堯之服,誦堯之言者,皆堯之后身乎?此則悖理謬妄之甚者也。……搃之,天下之人,存心不公,見理不明,每以同乎己者為是,以異乎己者為非,遂致互相譏排,幾同仇敵。不知人之品類不齊,習尚亦不一,不能強之使異,亦不能強之使同。且各有所長,各有所短,惟存其長而棄其短,知其短而不昧其所長,則彼此可以相安,人人得遂其用,方得圣帝賢王,明通公溥之道,而成太和之宇宙矣。


雍正帝這番論說,正面陳述了他對儒家東亞世界秩序的認識。這份上諭以滿漢兩文發布之后,立即被轉譯成葡文、法文、拉丁文,寄往里斯本、巴黎及羅馬教廷。 這是清朝宗教政策史上的一份重要文獻。直到晚清處理基督教案,仍有臣工提出,應予以參考。 對于宗教要服務于清王朝的利益,雍正帝直言不諱:“西洋人精于歷法,國家用之”;蒙古尊信佛教,“故欲約束蒙古,則喇嘛之教,亦不可棄”。甚至包括隆重接見葡萄牙使臣,也是因為“其國王慕義抒誠,虔修職貢,數十年來,海洋寧謐”。

大部分傳教士都認為,雍正帝骨子里是一個反宗教者,缺乏其父皇那種對于天主教的好感,以及對西學的求知欲與好奇心。他當著葡萄牙使臣麥德樂及眾西洋傳教士的面,高調抨擊天主教“道成肉身”之說屬于異端的姿態,引起了麥德樂的擔憂。就像十八世紀葡萄牙人前往里斯本的濱海宮前觀看宗教裁判所燒死異端的火刑一樣, 得知蘇努之子吳爾陳要被為信教而殉道的傳聞之后,麥德樂向傳教士表示,一定要前往刑場瞻仰。 最后,他向雍正帝請求解禁天主教并歸還各省教堂。但雍正帝把西洋使臣的“無禮請求”,歸咎于傳教士沒有完整無誤地翻譯他的觀點。這一點上雍正帝很像康熙,他似乎真的堅信,如果西洋人理解了他的論據,就會充分認識到自身的荒謬之處。

雍正鄭重指出,儒教傳統對歷史上佞佛佞道的君主,一向持否定的態度,因此不要期望他像先帝那樣支持天主教!雍正帝還在圓明園內,又一次不容辯駁地向眾西洋人神父譴責了道成肉身、天堂地獄的荒謬之處。他以類似康熙帝的口吻提出,天主教實際上同喇嘛教、回教、以及其他一切信仰,均有相似之處,并直接批評說:“我們滿洲人祭祀立的桿子,豈不比爾等的十字架,要少幾分荒謬嗎?”

雍正帝強調,清朝不會推行任何形式的國家教會化,更不會轉向崇奉天主教,或寵信藏傳佛教。他所理解的儒教,是人盡其才的圣帝明王之道,與排他性的宗教認同截然不同。因此,儒教異端學,同樣不以宗派之同異,來判定異端與否。用雍正帝自己的話說,“用之不以其正,而為世道人心之害者,皆為異端也”。不論是天主教,還是巫醫僧道乃至儒教,皆有可用之處,也可流入異端。這一點,有別于康熙帝晚年將天主教等同于“二氏異端”的批評。康熙帝以天主教流入二氏異端小教而將其禁教,而這否意味著也要將釋道二教拘于繩墨?康熙地生前沒有明確說明。顯然,雍正不愿意以此為由查禁天主教。

雍正帝要對付的,是更加復雜的認同政治。在他看來,強調夷夏之防的民族主義儒教,才是當下最大的“異端”。

雍正帝在上諭中提到,“儒教異端”表現之一是“流言邪說”;而且特別指出:“若云奉天主之教者,即為天主后身,則服堯之服,誦堯之言者,皆堯之后身乎?此則悖理謬妄之甚者也。”顯然,雍正帝最擔心的“異端”,莫過于以堯舜為號召的儒教華夷觀!如果儒生士子借“服堯之服,誦堯之言”的傳統,發展出一套“堯舜苗裔”的排他性儒教學說,清朝的多民族國家秩序,無疑將面臨空前的認同挑戰!

雍正帝的這一擔憂,并非空穴來風。明清鼎革以來,顧炎武、黃宗羲、王船山、顏元等儒家知識精英,都不約而同地將清初征服者“薙法”、“易服”等等暴政,理解為儒家社會秩序或儒教命運的根本威脅。不論是顧炎武(1613-1682)提出的“亡國”與“亡天下”之別, 還是顏元(1635-1704)所預言的儒家“恐遭焚坑清流之禍不遠矣! ,均暗含對清朝統治的敵視與抵制。清初的這種認同危機,造就了一種保教衛道式的儒教觀。不少漢族儒家精英強調,明亡于士人之空疏,實學之不講,并將矛頭直指竄入了釋、道思想的宋明理學。他們一面強調經世實學,一面嚴辟二氏異端。在康熙禁教之前,出于衛道思想對天主教的攻擊,即不絕于耳。天主教之外,釋道二教、回回、左道、甚至倡優、盜賊、窮民、乞丐,都成為儒教政教“必欲去之而后快”的敵人。而顏元在民間反“異端”同時,大倡“我們中國的師”、“中國的神”,天朝之人“求道當求我堯舜周孔之道”, 其中夷夏之防的觀念,呼之欲出。

因此,在康熙帝斥天主教為“和尚道士異端小教”之后,如何防止以“反異端”為號召的民族主義儒教觀抬頭,對雍正帝來說,是一場政治考驗。雍正要在“夷夏”與“中外”兩條陣線上,找到微妙的平衡。這時,嚴拒國家教會主義的誘惑與倡導超越性的儒教認同,也就成為雍正帝的自然選擇。



六、關于本卷:微觀社會史下的概念譜系


認同政治,不論是反歷史,還是乞靈于歷史,都將在當今世界扮演舉足輕重的角色。根據不少觀察家從亨廷頓(Samuel Huntington)及福山(Francis Fukuyama)那里獲得的靈感,我們的多元世界,已經步入“儒教文化”與“新教文化”的競爭時代。這種“形勢”下,回顧一下基督教新教傳教士來華之前,天主教普世秩序與儒教東亞世界秩序的碰撞歷史,可能仍然是一種有益的嘗試。

麥克法夸爾(Roderick MacFarquhar)認為,清初的中國禮儀之爭,讓耶穌會喪失了使基督教成為某種“中國宗教”的機會。在為張彥(Ian Johnson)新著《中國靈魂》撰寫的書評中,他仍征引作者的話,將中國宗教文化的特點,形象地描述為“沒有什么神學、基本上沒有教士,也很少擁有固定的崇拜場所”。 現代中國學者也開始概括這類“非排他性”的文化包容,但多從儒家思想出發,稱其為“和而不同”。

本卷《新史學》收入的論文,除了杜贊奇教授的研究之外,幾乎不約而同地采取了微觀研究的策略,具體問題,五花八門,似乎也可以說是“和而不同”。不過,仔細體會現代學者從君子人格里總結出來“和而不同”的儒教形象,不難察覺,前述康雍二帝將儒家政教看作東亞世界秩序的觀念,已悄然退場。取而代之的,實際上是帶有儒者氣質的現代性概念;真正得到發展的范疇,是更加內化和個人化的儒教場域。這種日趨內化、個人化的現代性儒教,已經呈現出宗教化的社會學特征,實則與儒教論戰中所謂的儒教“宗教化”、甚至“國教化”的主張,最容易聲氣相通。

在這個問題上,杜贊奇(Prasenjit Duara)為本卷《新史學》提供了一個據稱修訂后更為“尖銳的論點”(sharpened argument)。他在查爾斯·泰勒(Charles Taylor)以及何塞·卡薩諾瓦(Jose Casanova)的宗教世俗化理論基礎上,考察了歐洲、中國以及日本的宗教認同歷史,并敏銳地提出,中國在現代化過程中,成功地擺脫了“政教合一”的“宗教認信化”(confessionalization of religion)模式,在全球化歷史上,具有重要的個案意義。

相對宗教世俗化理論來說,國內學者對于“宗教認信化”理論比較陌生。而“認信化”的概念,也多被不準確地譯為“教派化”或“宗派化”,反而使這一理論更加費解。“認信”一詞,拉丁語為confessio,原意是“所承認的”、在教會里指懺悔或“悔罪經”,后詞義延伸,也指教團、教會。“認信化”主要背景是宗教改革以來,新教各派強調恪守基督教教義的完整性與權威性,因而使得“認信”逐漸成為宗教社區的邊界乃至地方認同的表達,進而促成村落、社區乃至國家與宗教認同的高度重合;在新教認信化運動的影響下,天主教社會也相應地出現了類似的趨向。

杜贊奇注意到,宗教認信化運動,不僅是宗教改革與反宗教改革斗爭中歐洲民族主義社會的塑造者,而且還充當了十七到十九世紀荷蘭、英國、瑞典、德國等新興歐洲列強“宗教— 民族”認同的紀律保障者。這一早期民族主義形式,推動歐洲形成宗教、地方、政權三位一體的融合,成為近代西方國家長期支持不同形式的國教的基礎。相比之下,成為政治準則的世俗化的政教分離原則,卻要遲至十九世紀末到二十世紀初,才在西方推廣開來。因此,在二十世紀亞洲的現代化論者的來看,西方輸出的“宗教認信化”與“宗教世俗化”,都是“宗教-民族”認同的自我改造技術,因而也成為研究近代亞洲殖民主義、民族主義的重要內容。

上述論點的提出,為我們思考儒教秩序與天主教、新教全球化傳教運動的互動關系,不乏啟發之處。宗教改革與反宗教改革的三個多世紀,也是中國禮儀之爭以及大量基督教案發生的歷史時代。在宗教世俗化運動波及中國之前,歐洲興起的國家教會主義,即以不同程度的“國教化”認同,影響過中國的政教秩序。從這一角度來理解民族主義儒教思潮以及儒教國教化運動的近代復線歷程,則不論是天主教普世教會的全球化秩序,還是儒教的東亞世界秩序的歷史過渡形態,都將得到較好的呈現。而研究者不難于此感受杜贊奇氏敏銳的歷史洞察力。

在分析理路與具體案例方面,杜贊奇與本卷其他作者的研究,構成了很好的“對話”。例如,杜贊奇從非亞伯拉罕宗教文化的角度,重點梳理了中國政教在歷史上的超越性權威類型。他比較注重“絕地天通型”的權威象征意義,并對韋伯社會學關于中國宗教缺乏超越性資源的判斷,提出了反思。筆者同意其對韋伯論點的否定,但對韋伯觀點的問題所在,在導論中暗示出不同的思路,正好互相參看。

此外,杜贊奇將中國歷代王朝對于民間千禧年主義運動以及救世團體的扶乩活動的警惕,理解為統治者對民間縱向獲取“超越性”宗教權威的憂慮。高萬桑(Vincent Goossaert)、山田賢與王見川三位教授的論文,恰好為深入上述討論,提供了絕佳的案例。

高萬桑一向注重在道經中發現明清社會史上的難得面向。他提交的關于清代士人救世神學的論文,即注意到不僅地方士紳參加“勸化救劫類”道經的編撰,甚至乾嘉名臣朱珪,嘉慶皇帝的老師,也積極參與其中。山田賢教授的論文也與近代扶乩團體有關,但重點集中在清末民初的四川地方社會。山田賢是研究清代長江中上游移民運動及區域社會的權威學者,此次通過考察辛亥革命前后四川地方善會,精彩地解讀了地方秩序變遷中的基層社會精英,是如何從地方化的視角認識辛亥革命的。而民間宗教專家、民間文獻收藏家王見川教授,則從民國高僧印光法師的文獻中,整理出不少近代善社以及扶乩團體的珍貴線索,對思考帝制取消之后扶乩團體的歷史命運,提供了很好的觀察。

將“精英末世論”納入整個清代儒教史的視野,是一個具有前瞻性的課題。因為在宗教社會學理論中,末世論往往被理解為表現活躍的社會動力,因而也被看成“宗教復振力”的組成部分。傳統的韋伯社會學認為,儒教是缺乏超越性資源的文化代表,而末世論也被當作儒教之外的異端思想。上述研究,揭示了清代社會不同層面的“精英末世論”,使我們有理由反思經典宗教社會學關于中國宗教的基本預設。

柯若樸(Philip Clart)教授與曹新宇的兩篇論文,注重從微觀的儀式實踐中,把握民間教團的復雜認同。柯若樸通過對儒宗神教儀式文本的系統研究,重點辨析了民間教團自稱“儒教”時,想要通過“儒”來表達何種認同。另外,他提到的十九世紀中葉澎湖出現的文人領導下鸞堂的特點,與山田賢關于四川善會的研究頗能互補,為更大范圍呈現清代士紳宗教社會的圖景,提供了文獻佐證。而曹新宇對華北民間教派的田野調查則發現,明代衛所制所強化了的軍戶宗族文化,為了滿足民間教派地方化的要求,創造性地改造了華北鄉村的宗族儀式和族譜文化,成為民間教團的跨地域活動的重要保護機制。

民間儀式,如何參與并影響了宋代以降,特別是明清以來地方社會的構建,近年來引起學界的廣泛興趣。張超然教授和姚春敏教授的這組論文,在解讀道教科儀地方化,以及村社如何超越土地所有權的變遷,穩定了村落邊界等問題上,提出不少新的見解。張超然從湖北麻城地區的清微科儀抄本的解讀中,考察了道教儀式如何在服務民間的過程中,受到民間信仰的影響。而姚春敏則利用大量村社碑刻,對山西澤州的社界與村界的關系,進行了深入剖析。澤州的個案顯示,村社在日常化祭祀的組織、攤派過程中,形成了重要的公共財產觀念和地緣秩序,而這種秩序在清代已經定型,為獨立的村落逐漸取代里甲、保甲制度成為基層社會的政治主體,奠定了重要的基礎。

武內房司教授提供的案例,則突破了明清時代的傳統邊界,將視野擴展到了中國周邊的越南。近年來,武內房司倡導以“跨界”的全球化視角,研究東亞的民眾思想運動。他注意到十九世紀中葉以降,閩粵移民將民間宗教經卷傳播到越南之后,經過越南本土宗教家的改造利用,對當地的民族主義運動產生了重要影響。本文的案例,則通過法國殖民當局在越南的法文檔案,探討了中國民間宗教的千年王國思想,如何在越南本土化之后,成為越南南部反殖民主義運動的重要知識資源。這一研究無疑對關注清代民間宗教運動的學者,提供了有益的比較視野。

沈艾娣(Henrietta Harrison)教授的論文,同樣關注天主教全球化與本土化的關系。沈艾娣是當今歐美漢學界為數不多的受過嚴格西方古典學訓練的漢學家。她精通中古拉丁文、希臘文,長期利用羅馬教廷傳信部檔案、那不勒斯中國學院檔案、耶穌會檔案以及天主教其他各修會檔案研究中國近代史。值得一提的是,沈艾娣對天主教全球化的這項個案研究,沒有采取“中西文化沖突”這樣典型的天主教在華傳播史的分析視角。她的這篇關于亞松達信仰的論文,從一個家境清貧,謙卑無聞的意大利修女亞松達的微觀考察入手,細膩地分析了亞松達在清末山西鄉村的修道院因病去世后,因死時散發香氣,被教會認可為奇跡。亞松達的遺物,也被當作可以治病的圣物,在當地及更大范圍的宗教醫療空間使用。作者從醫療社會史的微觀視角入手,提出如何認識全球化的一體性問題。最后她著重指出,實際上是歐洲與中國宗教文化的相似性,幫助天主教圣物治病的傳統,毫無障礙地被當地民間醫學所吸收,至少天主教醫學傳教為代表的西醫中傳的全球化運動,并非是歐洲醫學單向輸入中國的過程。

將上述在傳統史學研究看來多少屬于“邊緣敘事”的論文,在統一的名目下編輯成卷,并不容易。撮其指要,強為之名,或可稱為“異端錄”。原因很顯然:天主教流入釋道二氏異端的依據,是康熙帝的圣諭;規定儒教及中國民間宗教事涉異端,是顏當主教頒發的禁約。必須指出,天主教神學家顏當主教禁止中國禮俗的原文,是指責其為“迷信”(superstition)。這一觀念到了十九世紀,被新教傳教士再度引入中國,不僅將天主教攻擊為迷信,一切中國“奉神尚鬼”之俗(麥都思語),均被新教教界斥為迷信。而此后,漢語詞匯“迷信”的使用,出現了增長。起初多作動詞,后漸改為名詞,并逐漸成為一個高頻率使用的概念。義和團運動之后,漢語“迷信”概念的使用,達到了高峰,而“宗教-迷信”的對立,經過兩個多世紀,被意外地建構出來。這是1693年中國禮儀“禁令”頒布以來,“異端學”在中國概念史上最為重要的一次轉折。

最后,說明一下,出于便于論述和其他顯而易見的原因,本文未曾對“儒教”、“儒家”等詞,先行給出任何的定義。若有熱心讀者提出“儒教”概念從何而來,甲書引作某,乙書復引作某之類的問題,筆者在此提前表示感謝,但對此類問題,將一概忽略,并在今后亦不準備予以回答。


[ 致謝:筆者謹向本卷各位作者、譯校者,以及本刊召集人孫江(本卷日文論文編譯者)、楊念群、黃興濤三位教授,致以最誠摯的謝意!特別是楊念群教授以難以想象的耐心,勉勵筆者克服各種困難,完成本卷的編撰工作。沒有他的信任、鞭策與鼎力相助,這卷《新史學》是不可能順利出版的。]


本文原為曹新宇教授主編《新史學》第10卷《激辯儒教:近世中國的宗教認同》(中華書局,201910月)導論。此據作者原稿,注釋略,引用請務必核對原書。


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